Erik Borgman

Onvermijdelijk pijnlijk – waarheid als blijvende inzet van het meningsverschil

Studiedag Kerk en Israël: Machlóket: de kracht van het meningsverschil

Bergkerk, Amersfoort, 14 oktober 2013

In de Talmoed … staat een verhaal over de beroemde rabbi Eliëzer, die zich tijdens een debat … erg opwindt. Als hij gelijk heeft, roept de ontstemde theoloog uit, zal het leerhuis instorten! Het gebouw is al bezig te gehoorzamen als een andere rabbijn de muren haastig berispt, zodat ze uit respect voor de diverse exegeses … in een soort Talmoedische instortingskromme blijven hangen.^[1]

Net als Barnhard ben ik van mening dat het voor de Westerse cultuur van groot belang is om opnieuw – of misschien wel voor het eerst – aan te sluiten bij deze cultuur van het meningsverschil. Misschien verkeerd onze cultuur, zo opperde ik, zelf wel is het stadium van een soort ‘Talmoedische instortingskromme’ en worden we gered door het feit dat de Eeuwige zich niet met het gelijk van de sterkste en de slimste, maar met de ruimte van het meningsverschil identificeert.

1.

God is aanwezig in de ruimte van het meningsverschil, Gods is aanwezig als de ruimte van het meningsverschil, het zwijgende mysterie als het hart is van de kakofonie die het gevolg is van ons zoeken naar waarheid, wijsheid en inzicht. Dit staat in mijn visie in beginsel niet ver af van de christelijke traditie, ook al suggereert het bekende cliché dat het Hebreeuwse tegenover het Griekse denken iets anders. De veelstemmigheid van TeNaCh wordt bijvoorbeeld voortgezet in de vier, niet zomaar tot een eenheid te reduceren evangelies, er worden in de liturgie meer dan  één tekst uit de Bijbel ter lering gelezen en de rabbijnse discussiecultuur vindt een spiegelbeeld in de Middeleeuwse disputatio, waar de schijnbare tegenstellingen uit de traditie werden geïdentificeerd en het de opgave van de magister was de verschillende geluiden en visies recht te doen en te laten zien hoe ze in hun verschillen toch uiteindelijk samenhingen.

Het is pas na de reformatie waarin van verschillende kanten geprobeerd wordt dat de inhoud van de christelijke traditie te vangen in een zogenoemde catechismus, een samenvatting van het christelijk geloof in een verzameling uitspraken die werden geacht ondubbelzinnig waar te zijn op een wijze die door mensen ook volledig kan worden doorzien. Hier spreekt, zo denk ik zelf, uiteindelijk niet zozeer de christelijke traditie, maar de moderniteit met haar insistentie op de ene, logisch samenhangende en in zichzelf doorzichtige waarheid. De religie ging zich in de vroege moderniteit spiegelen aan de wetenschap, die volgens de toen geldende opvatting door observatie en vooral logisch redeneren tot onbetwistbaar ware inzichten kwam. De grondslag van de religie was weliswaar niet observatie, maar goddelijke openbaring, interne logica en eenduidigheid waren ook voor haar voorwaarde om waar te kunnen zijn. En alleen deze waarheid maakte haar betekenisvol.

Dit kwam het Jodendom te staan op het verwijt dat het geen echte religie was. Door de moderne filosofische en theologische discussies loopt een voortdurend dubbel verwijt aan het Jodendom. Enerzijds wordt het gezien als wettisch, als slechts gehoorzaamheid eisend aan willekeurige wetten, waarvan simpelweg geponeerd zijn dat ze van God komen. Daarom werd het geacht autonoom denkende, op hun redelijkheid vertrouwende mensen onwaardig te zijn. Anderzijds wordt het Jodendom voorgesteld als particularistisch, als de religie van één volk en daarom niet op de hoogte van het ware filosofische godsidee, dat aantoont dat God alleen maar universeel kan zijn en zowel in zichzelf als in zijn opstelling naar degenen die hem willen vereren één. Dat God een speciale relatie zou kunnen hebben met één volk, dat kon in het moderne denken bijna niet meer gedacht worden – evenmin als dat God overigens een speciale relatie zou kunnen hebben met één mens, zoals het christendom toch claimde.

Het gaat er hier nu niet om de gespannen verhouding te onderzoeken tussen moderniteit en Jodendom, tussen moderniteit en christendom, en de overeenkomsten en de verschillen tussen deze beide spanningsverhoudingen. Vast te houden valt dat het Jodendom het voorbeeld werd bij uitstek van het niet slechts logische karakter van religie, waar de moderniteit geen raad mee weet. Pas toen er andere visies ontstonden op de verhouding tussen particulariteit en universaliteit, tussen diversiteit en waarheid, gingen sommigen het Jodendom zien als de behoeder van een belangrijk element in de Westerse cultuur: het vermogen tot omgang met diversiteit, en vooral het feit dat het denkt vanuit het concrete en ten behoeve van het concrete.

2.

In het eerste hoofdstuk van het door hem in 1921 geschreven, maar pas postuum uitgegeven Büchlein vom gesunden und kranken Menschenverstand, schrijft de Joodse filosoof Franz Rosenzweig (1886-1929):

Het gezonde mensenverstand heeft een slechte naam bij de filosofen. Het zou wel voldoende zijn om een kwart pond kaas te komen, om een huwelijksverdrag op te stellen en zelfs om vast te stellen of een aangeklaagde inderdaad gestolen heeft – maar het antwoord op de vraag was de kaas, de vrouw, de misdaad ‘eigenlijk’ zijn, dat kan men ervan niet verwachten, daarvoor moet de filosofie bijspringen.[2]

Rosenzweig laat vervolgens zien dat het Westers denken via filosofische abstracties in steriliteit verzandt en dat er een denken nodig is dat ontspringt aan en zich voltrekt in existentiële betrokkenheid. Niet wat God of de mens eigenlijk is, maar de vraag hoe er geleefd moet worden staat voor de Joodse traditie op de agenda, volgens Rosenzweig. Deze vraag is niet moeilijk te beantwoorden omdat het denken erover zou vragen om het ontwikkelen van abstracte, alleen voor ingewijden begrijpelijke concepten. Deze vraag is moeilijk en nooit eenduidig en definitief te beantwoorden, omdat het leven zelf niet eenduidig is en steeds verandert. Het concrete leven, de ruimte van eten en drinken, van liefde, seksualiteit en voortplanting, van gemeenschapsbanden en van verbanden tussen gemeenschappen, dit leven is getekend door warrigheid en tegenstellingen, door botsingen en verschillen in visies en meningen. De moderne Westerse filosofie wilde hier afstand van nemen en cultiveerde in het denken een eigen terrein waar orde en samenhang, logica en eenheid heersen. Het gevolg was, zo constateerde Rosenzweig, dat het denken steriel werd en het leven verscheen als willekeurig. Orde bestaat voor het moderne denken alleen als aan de chaos opgelegde orde, maar dat opleggen mislukt iedere keer weer. Het gaat erom in dat wat chaos is, de geboorte van een orde te zien en te bevorderen.

Dit was, in mijn visie, uiteindelijk ook wat Rosenzweig voor ogen had met zijn concept van een leerhuis, het beth ha-midrasj. De beth ha-midrasj was gedacht, zou je kunnen zeggen, als de plaats waar de muren in een Talmoedische kromme blijven hangen. Het is de plaats waar temidden  van een cultuur die dreigt in te storten doordat steeds weer de ene waarheid als het recht van de sterkste wordt geponeerd, steeds opnieuw de ruimte wordt opengehouden door de kracht van het meningsverschil zoals dit bewaard wordt in de rabbijnse traditie.

3.

Wie pleit voor het belang van niet zonder meer verschil of diversiteit – dat is veel te onschuldig en mooi en suggereert veel te veel harmonie – maar van waarachtige onenigheid en van ruimte om het niet eens te zijn met wat algemeen als waar en goed wordt beschouwd, die wordt steevast geconfronteerd met de vraag of er dan geen grens is aan deze onenigheid. We moeten het toch ergens over eens zijn, willen we gemeenschap kunnen scheppen en als gemeenschap een wereld kunnen creëren om in te leven?! Gemeenschappen en hun wereld worden immers geschapen vanuit een overeenkomst in opvatting en visie – toch?

De chassidische rabbi Nachman von Bratslav (1772-1810) suggereert iets anders. Van hem is de uitspraak overgeleverd dat niet overeenstemming, maar meningsverschil naar zijn aard vergelijkbaar is met het scheppen van de wereld. Nachman verwijst hierbij naar de Kabbalistische visie op de schepping, volgens welke God, teneinde iets buiten zichzelf te kunnen scheppen, zichzelf eerst moet terugtrekken en ruimte moest vrijmaken. In deze vrije ruimte kon God door te spreken vervolgens iets nieuws scheppen. Zo is het volgens rabbi Nachman ook met het meningsverschil. De onenigheid schept vrije ruimte waarin niet geleefd hoeft te worden binnen vaste grenzen, maar waarin door vrij te spreken opnieuw een wereld kan worden gecreëerd. Wanneer ik wordt tegengesproken, wordt mijn aanspraak iets te zeggen dat voor iedereen geldt beperk, worden aan de geldigheid ervan grenzen opgelegd en worden mijn uitspraken teruggedrongen tot de beperkte ruimte waar ze rechtmatig geldigheid kunnen claimen.

Daarom kan het dwingend opleggen van overtuigingen, zelfs als je het er zelf globaal genomen niet mee oneens bent, uiterste beklemmend zijn. In een land waar de zogenoemde weigerambtenaar niet getolereerd wordt, voel ik mij niet veilig. Het is niet omdat ik mij tegen het homohuwelijk zou willen keren – integendeel – maar omdat het gelijk van de voorstanders van het homohuwelijk hiermee zijn grenzen te buiten gaat en grenzeloos wordt. Het laat geen ruimte meer over om te leven en opnieuw een wereld geboren te doen worden.

Zo bezien beschermen de vrijheidsrechten – de vrijheid van godsdienst, van meningsuiting, van vereniging – de mogelijkheid dat de wereld opnieuw kan worden geschapen. We zijn vrij om de wereld te herscheppen, omdat de geldingskracht van de visies en opvattingen worden teruggedrongen waarmee wij de wereld zoals zij is hebben geschapen. In de ruimte die zo vrijkomt, kan iets nieuws en onvoorziens gebeuren. Het gaat er dus bij de kracht van het meningsverschil – en ik vind het van belang dit te zeggen – niet om jezelf terug te trekken op wat je kunt zeggen onder tegenspraak op te wekken. Het gaat juist om het opwekken van tegenspraak en de manier waarop dit jouw opvatting op zijn plaats zet, je ertoe dwing ze bij te stellen en te vernieuwen, opdat je opnieuw kan proberen met behulp ervan een nieuwe wereld te wekken.

4.

Maar gaat het bij machlóket dan niet om een adequate uitleg van de Thora; is het niet allereerst een verschil van mening over de adequate uitleg? Moeten niet minstens de verkeerde manieren om de Thora uit te leggen worden afgewezen en is dat niet urgent? De vraag die hiermee op tafel ligt is wat een adequate Thora-uitleg precies is en wat zo’n uitleg aan het licht zou moeten brengen.

Er bestaat een traditie binnen het Jodendom die de studie van de Thora hoger acht dan het gebed, want, zo heet het dan, in het gebed spreek je tot God, maar in de studie van de Thora spreekt God tot jou. Hiermee ligt het accent niet meer alleen op wat God zegt, maar zeker zozeer op het feit dat wat door de studie gehoord wordt het spreken is van God, hetzelfde spreken dat door te spreken de wereld heeft geschapen. Het gaat er klaarblijkelijk om dat je er in de studie van de Thora erop uit bent God jou opnieuw te laten scheppen – en dat dit door de studie ook gebeurt. Dit betekent niet dat de communicatie belangrijker zou zijn dan wat gecommuniceerd wordt, maar het punt is dat beide zich niet van elkaar laten losmaken.

De Joodse theoloog Abraham Joshua Heschel (1907-1972) wijst erop dat de Ba’al Sjem Tov (1698-1760) de grondlegger van het chassidisme, nog een stap verder gaat. Niet alleen gaat het er voor hem om te weten dat elk vers van de Thora een schier oneindig aantal uitleggen toelaat, maar bovendien dat zich in deze oneindigheid Gods ontoegankelijke licht verschuilt, die Hij omwille van de mensen en hun zwakte heeft verborgen in de woorden van de geschreven Thora. De Ba’al Sjem Tov, schrijft Heschel, was in staat contact te maken met dit verborgen licht en om vervolgens de hele wereld in dit licht te zien, om ieder mens die hij ontmoet in dit licht te zien en dit licht, dat een gestalte is van het scheppende woord van God, te zien in ieder mens en in alles wat bestaat.[3]

In deze lijn kun je zeggen dat het meningsverschil ervoor zorgt dat niet alleen elke concrete uitleg van de Thora op zijn plaats wordt gezet, maar ook de Thora zelf in zijn vermeende letterlijkheid. De wereld wordt gezien als de plaats waar het licht van de eeuwige Thora schijnt. Opdat dit zichtbaar wordt, moet niet alleen de uitleg van de Thora, maar ook de Thora als tekst op zijn plaats worden gezet. Zo ontstaat ruimte voor een hernieuwd spreken van God zelf.

5.

Heschel ziet zoals bekend het spreken van de Bijbelse profeten als plaatsen waar het woord van God dat de wereld geschapen heeft, de gestalte aanneemt van passie, van verzet tegen onrecht en inzet voor recht. De profeten passen niet de Thora toe, zij zien dat wat in de Thora spreekt op een nieuwe manier werkzaam. In de ruimte die de vigerende Thora-uitleg klaarblijkelijk vrij laat – en dat zomaar een ruimte van verwachtingsvolle en nieuwe mogelijkheden, en ook geen neutrale ruimte waarin iets al dan niet kan gebeuren, maar het is de weerbarstige ruimte van onrecht en schending van Gods eer waar het in de Thora om te doen is – klinkt opnieuw een scheppend woord, dat hetgeen trivialiteiten kunnen lijken en ongelukkige, maar onvermijdelijke aspecten van de menselijke geschiedenis, maakt tot plaatsen maakt waar datgene op het spel staat wat van uiteindelijke waarde is.

Om duidelijk te maken wat hij bedoelt, verwijst Heschel als contrast naar Cicero, die opmerkt dat de goden zich met grote kwesties bezighouden, maar geen aandacht besteden aan kleine. Hij verwijst naar Aristoteles, die stelt dat de goden onverschillig staan tegenover een rechtvaardige verdeling van noodzakelijke goederen over de mensen. Om dan verder te gaan met:

Voor de profeet echter is er geen zaak die zozeer de aandacht waard is dan de menselijk situatie. Waarlijk, God zelf wordt eerder beschreven als reflecterend over het menselijk lot dan als zich verliezend in eeuwige ideeën. Zijn geest is veel meer bezig met de concrete ontwikkelingen dan met de tijdloze vragen van de denken.

God zet zich in de geschiedenis zelf op het spel, volgens Heschel:

De mens is opstandig en vol van ongerechtigheid, maar toch zo gekoesterd dat het God, de schepper van hemel en aarde, verdriet doet als hij door hem wordt verlaten. […] Hoe armzalig is de menselijke macht – maar menselijke compassie is kostbaar in Gods ogen.[4]

Van hieruit komt Heschel tot de stelling dat er geen tijd is voor neutraliteit.

Verder denkend in de lijn van Heschel kan de kracht van het meningsverschil dus niet liggen in de boodschap dat het meningsverschil duidelijk zou maken dat hetgeen waarop het betrekking heeft van ondergeschikt belang zou zijn. In tegendeel, voor Heschel gaat het er nu juist om dat in de conflicten die wij hebben het fundament van de beschaving op het spel staat en dat voortdurend de terugval in de chaos dreigt, in de situatie van voor de schepping. In deze situatie kunnen we niet vertrouwen op ons vermeende eigen gelijk en de kracht om dat gelijk door te zetten. Juist in deze situatie hebben wij Gods scheppende en herscheppende waarheid nodig en moeten we, zo schrijft Heschel, met de kracht van Gods betrokkenheid en aanwezigheid die in ons is geïnvesteerd, op weg blijven naar Gods horizon. Heschel schrijft:

Het ligt niet in onze macht om de Overkant te dwingen Hier te worden, maar we kunnen wel het Hier overbrengen naar de Overkant.[5]

Het is daarom van fundamenteel belang om te weten dat waarnaar we op weg zijn, waarachtig Gods Overkant is, en dat wij werkelijk vertrouwen op Gods betrokkenheid en niet op onze eigen kracht. Het meningsverschil verlost ons uit de macht van ons eigen ego en confronteert steeds opnieuw met de vraag naar de waarheid en de betrouwbaarheid, de gerechtvaardigdheid en de juistheid van wat we menen te moeten zeggen en doen.

6.

Met andere woorden, de kracht van het meningsverschil is dat het bevrijdt van de illusie de waarheid in bezit te hebben. Het legt steeds weer de vraag op tafel in hoeverre dat wat naar voren wordt gebracht en wordt aangevoerd als grondslag van handelen, wel echt gehoorzaamd moet worden en onder welke omstandigheden. Dit gehoorzamen krijgt voor Heschel echter uiteindelijk gestalte in het volgen van de traditionele geboden. Het volgen van deze geboden zorgt ervoor dat, zo drukt Heschel het uit in een essay, ‘het goddelijke zingt in onze daden’; ‘Jodendom is het leven delen met God’.[6] Kunnen we dit zomaar naar andere religies, kunnen christenen dit zomaar naar het christendom uitbreiden? Kunnen christenen claimen dat machloket l’shem shamayim ook voor hen een opgave en een mogelijkheid is? En in welke zin dan?

Zonder daar nu al te lang bij stil te kunnen blijven staan zou ik zeggen dat wat voor Joden het volgen van de geboden is, voor christenen de navolging is van Jezus, het gaan in het door hem getrokken spoor. In beide gevallen gaat het erom in het eigen gedrag verbonden te zijn met God, in beide gevallen gaat het om gehoorzaamheid aan een openbaring die naar eigen overtuiging van God komt, in beide gevallen gaat het niet om de eigen invulling van deze gehoorzaamheid of om de meetbare positieve resultaten ervan, maar uiteindelijk om de verbondenheid met God die in en door de gehoorzaamheid gestalte krijgt. Wanneer een concrete visie op deze gehoorzaamheid gaat samenvallen met de gehoorzaamheid zelf, dan wordt het de hoogste tijd deze visie in zijn eigen ruimte terug te dringen en via het meningsverschil de ruimte van vrijheid, van de vraag of er nog steeds wel sprake is van gehoorzaamheid en van de vraag wat onder deze concrete omstandigheden de concrete vorm moet zijn die de gehoorzaamheid moet aannemen –, dan wordt het tijd voor machloket l’shem shamayim. Dat is uiteindelijk voor christenen niet anders dan voor Joden, denk ik.[7]

Toch is er een belangrijk en complicerend verschil tussen christendom en Jodendom. Het Jodendom verstaat zich als een religie voor een volk ten dienste van alle volkeren, het christendom verstaat zich als een religie voor alle volkeren en is gebaseerd op geloof. Joden worden in beginsel als Jood geboren, christenen moeten te allen tijde christen worden of er minstens voor kiezen christen te zijn. Dit wil zeggen dat logisch gesproken het Jodendom zich meer meningsverschil kan permitteren dan een christelijke kerk. Waar, zoals bij het Jodendom, de vraag of iemand tot de gemeenschap behoort in beginsel geen strijdpunt is, daar kan vrij van mening worden verschild over de vraag wat het precies betekent om tot de gemeenschap te horen. Wanneer het in hoge mate onomstreden is aan wie de gehoorzaamheid aan de geboden is opgedragen, kan in alle vrijheid worden gediscussieerd over wat dit impliceert. Als echter, zoals in het geval van het christendom, het toebehoren tot de gemeenschap afhankelijk is van de wil Jezus Christus na te volgen, dan heeft de vraag naar de betekenis van deze opdracht bijna onontkoombaar consequenties voor de grenzen van de gemeenschap, en voor het antwoord op de vraag wie ertoe behoren en wie niet.

7.

Dit betekent niet dat machlóket in het christendom geen, of slechts een marginale plaats zou kunnen hebben. Het betekent wel dat machlóket voor christenen expliciet en actief moet worden nagestreefd, omdat de dynamiek spontaan de andere kant uit werkt. Ook de geschiedenis suggereert dat christenen zich er niet toe kunnen beperken – om terug te komen aan het door Benno Barnhard aangehaalde beeld – dat de muren van de gemeenschap in een Talmoedische kromming van ineenstorting in de ene waarheid te redden. Ze moeten zich nadrukkelijk en expliciet voor de ruimte voor het meningsverschil inzetten.

Dit is geenszins onmogelijk. Ten eerste helpt een grotere nadruk op gezamenlijke eredienst en het spreken binnen de ruimte van dezelfde taal dan op een uitgewerkte en samenhangende leer, om ruimte te bieden aan en de ruimte te beschermen voor meningsverschil. Ten tweede helpt een strategie van gelijktijdig poneren van de identiteit van een gemeenschap en het relativeren van deze identiteit deze ruimte naar buiten uit te breiden in plaats van deze te beperken tot de binnenruimte van de gemeenschap. Ik bedoel dat waar bijvoorbeeld de kerk zichzelf verstaat als – ik doe maar een poging – de gemeenschap van degenen die in gemeenschap de Bijbelse geschriften lezen met het oog op de navolging van Jezus Christus in het eigen leven, die het brood breken en de beker delen teneinde in hem te worden verenigd tot een nieuw lichaam, en die zich inzetten om aan de wereld de betrokkenheid zichtbaar maken van God bij ieder mens en bij iedere situatie, tegelijkertijd kan erkennen dat er in het leven van andere gemeenschappen die zichzelf op andere wijze als kerk verstaan, stemmen kunnen klinken en getuigenissen zichtbaar kunnen zijn die gezien en gehoord moeten worden met het oog op het gehoorzamen van God. Ten derde kan men zich erop toeleggen de kritiek van expliciete buitenstaanders, waarvan men de wens om buitenstaander te blijven geheel respecteert, toe-eigenen als een kritiek op een intern snel te weinig geproblematiseerd eigen gelijk.

Zo heeft de rooms-katholieke kerk tijdens het Tweede Vaticaans Concilie niet alleen een poging gedaan om de positieve waarde van andere godsdiensten te erkennen,[8] maar bovendien het volgende verklaard over het atheïsme, dat toch lang beschouwd is als bij uitstek de vijand van religie en van religieuze mensen:

… het atheïsme is … niet een oorspronkelijk gegeven, maar het ontstaat… door verschillende oorzaken, waarbij ook een kritische reactie tegen de godsdiensten moet worden gerekend en met name in sommige streken vooral tegen de christelijke godsdienst. Daarom kunnen de gelovigen een niet gering aandeel hebben in het ontstaan van dit atheïsme, in zoverre men van hen moet zeggen, dat zij door het verwaarlozen van de geloofsopvoeding, hetzij door misleidende uiteenzettingen van de leer, hetzij zelfs door een gebrekkig godsdienstig, moreel en sociaal leven het ware gezicht van God en godsdienst veeleer verhullen dan onthullen.^[9]

De kerk zou kritiek niet alleen moeten tolereren en incasseren, maar met het oog op machlóket actief moeten zoeken.[10] Daarom, zo zegt het concilie, is het de taak van de kerk te proberen

de in de geest van de atheïsten verborgen redenen voor een godsontkenning te begrijpen en is zij van oordeel, zich bewust van de ernst van de kwesties die het atheïsme opwerpt en evenzeer geleid door liefde jegens alle mensen, dat deze kwesties aan een serieus en diepgaand onderzoek dienen te worden onderworpen.^[11]

8.

Het zoeken van de tegenspraak is voor religieuze tradities in het huidige tijdsgewricht op een nieuwe wijze gecompliceerd. In een situatie waar religieuze tradities in toenemende mate zelf behandeld worden als nauwelijks nog te tolereren afwijkingen, moeten religieuze mensen allereerst zonder terughoudendheid voor hun eigen overtuigingen opkomen. Daarbij kan het bieden van onderlinge steun geen kwaad – ik meen bijvoorbeeld dat de kerken zich wel iets actiever hadden mogen opstelling in de discussie over de toelaatbaarheid van ritueel slachten, ook al maakt de verplichting of de gewoonte ritueel te slachten geen deel uit van de christelijke traditie.[12] Tegelijkertijd zou dit niet moeten betekenen dat religieuze tradities zich afsluiten van kritiek, omdat deze niet wordt geformuleerd met de intentie een constructieve dialoog te voeren. Het komt er, zou ik menen, niet op aan of kritiek of polemiek als machlóket bedoeld is, het gaat erom of wij in staat zijn om het tot machlóket te horen.